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方廣锠教授:玄奘“五種不翻”三題

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玄奘“五種不翻”三題

方廣锠

玄奘法師是我國唐代著名的佛教理論家、翻譯家。他對中國佛教、中國文化乃至亞洲文化的貢獻是多方面的。魯迅曾稱玄奘這樣的優秀人物為中華民族的脊梁。本文擬僅就玄奘提出的“五種不翻”略述己見。

一、“五種不翻”的出處

根據目前所得資料,近代以來,我國最早對玄奘“五種不翻”進行研究的是梁啟超。他在《佛典之翻譯》一文中指出:“翻譯之事,遣詞既不易,定名尤最難。全采原音,則幾同不譯。易以漢語,則內容所含之義,差之毫厘,即謬以千裡。折衷兩者,最費苦心。”[1]然後舉鸠摩羅什、玄奘為例說明之。其中關於玄裝的文字如下:

而奘公亦謂:“五種不翻:一、秘密故,如陀羅尼。二、含多義故,如‘薄伽’。三、此無故,如閻浮樹。四、順古故,如‘阿耨菩提’。五、生善故,如‘般若’。(周敦義《翻譯名義序》引)”[2]

梁啟超稱記敘玄奘“五種不翻”的資料出於周敦義《翻譯名義序》。周敦義,南宋荊溪人,自號唯心居士。他的這篇序文寫於紹興二十七年丁丑(1157),今天依然保存在大藏經中。現據《大正藏》本錄文如下:

唐奘法師論五種不翻:一、秘密故,如陀羅尼。二、含多義故,如“薄伽梵”具六義。三、此無故,如閻淨樹,中夏實無此木。四、順古故,如“阿耨菩提”,非不可翻。而摩騰以來常存梵音。五、生善故,如“般若”尊重,智慧輕淺。[3]

比較上述兩段文字,梁啟超引文對周敦義原文有刪節,有修訂。他保留了周敦義原文的主要內容,刪略了說明性文字。原文將“閻浮樹”誤寫為“閻淨樹”,梁啟超作了訂正,但未作訂正說明。梁啟超這種刪略原文的引文方法及訂正的方法,不符合現代學術規范。但中國處於新舊之交的文人,行文時大抵如此,故不應苛責前賢。

其後五老舊侶的《佛教譯經制度考》、羅根澤的《佛經翻譯論》都論及玄奘的“五種不翻”,也都稱出自周敦義的《翻譯名義序》[4]。他們的引文雖有瑕疵,但大體能尊重原文[5],不像梁啟超那樣任意撮略,這是現代學術規范逐漸普及的結果。

然而,玄奘“五種不翻”其實並非出於周敦義的《翻譯名義序》。這個問題,是台灣曹仕邦發現的。他在1979年發表的《中國佛教譯經史研究余沈之四》中指出:“舉凡治佛教史或研究翻譯方法的學人,莫不知唐時玄奘三藏(602~664)提出所謂‘五種不翻’之說,謂遇到五種情形,對梵文僅譯音而不譯意。此說一般人均誤以為保存於南宋周敦義為釋法雲(1088~1158)編集的《翻譯名義》(大正藏編號2131)一書所撰的序文中。仕邦以前亦有此誤解。實則奘公之說,保存於《翻譯名義集》卷一<十種通稱>的“婆伽婆”條中,周氏不過節引之而已。”[6]

現據《大正藏》本,把《翻譯名義集》卷一中法雲原文抄錄如下:

唐奘法師明五種不翻:一、秘密故不翻,陀羅尼是。二、多含故不翻,如“薄伽梵”含六義故。三、此無故不翻,如閻浮樹。四、順古故不翻,如“阿耨菩提”,實可翻之。但摩騰已來存梵音故。五、生善故不翻,如“般若”尊重,智慧輕淺。令人生敬,是故不翻。[7]

比較法雲原文與周敦義引文,可知周敦義的引文,對法雲原意雖無改變,但行文卻相當隨便。這已經不是什麼刪略,而幾近於改寫;且將“閻浮樹”誤寫為“閻淨樹”。但這正是古人引書的風格。我們閱讀古書及從事古籍整理,對這種情況,必需予以注意。

自從曹仕邦提出“五種不翻”的正確出處之後,台灣的一些學者注意到這一點,在此後的相關論著中采用了新的說法。如王文顏《佛典漢譯之研究》謂:“‘五種不翻’是玄奘最具體的譯經理論,記載於南宋法雲《翻譯名義》第一卷十種通號第一“婆伽婆”條(周敦義為法雲此書寫序,亦節引此段)。”[8]遺憾的是大陸的學者幾乎無人注意這一點。馬祖毅《中國翻譯簡史》(1984年7月出版)、楊廷福《玄奘論集》(1986年7月出版)、陳揚炯《玄奘評傳》(1995年9月出版)、曲軍鋒:《玄奘法師在翻譯事業上的貢獻》(1995年12月發表)、馬佩主編《玄奘研究》(1997年7月出版)、成梅《以現代翻譯理論為觀照的玄奘譯學貢獻新探》(2002年4月發表),論述“五種不翻”時,均稱出於周敦義《翻譯名義序》;或不提出處,直接引用周敦義《翻譯名義序》的引文。[9]

學術所以能夠發展,在於它能夠積累。因此,盡量吸收前人的研究成果,是學術發展的必要前提。希望佛教研究界的朋友,今後能夠更加注意這一問題。

除了南宋法雲外,北宋釋贊寧在他的《宋高僧傳》卷三中也提到“五種不翻”:

逖[10]觀道安也,論“五失三不易”;彥琮也,籍其“八備”;明則也,撰《翻經儀式》;玄奘也,立“五種不翻”。此皆類左氏之諸凡,同史家之變例。[11]

贊寧(919~1001)距離玄奘時代約350年。他提到玄裝的“五種不翻”,但未解釋具體內容,未提及資料來源。法雲距離玄奘已將近五百年,介紹了“五種不翻”大致內容,但也沒有解釋資料來源。我們目前能夠得到的關於玄奘“五種不翻”的資料,只有這兩條。我感興趣的是,三、五百年後的贊寧、法雲是如何得知玄奘的這一“五種不翻”的?可以推測,這一資料一定記載在某部著作中,而贊寧等人見到過這部著作。那麼,這是一部什麼著作?它亡佚於何時?這部著作或它的某些斷片是否還保存在某處,等待著我們去發現?

二、“五種不翻”的淵源

玄奘的“五種不翻”有它的發展淵源。據筆者所知,最早提出這一問題的是楊廷福。他在所著《玄奘論集》中說:

玄奘在實際翻譯中,關於音和義的問題,在廣亮法師“五不翻”的基礎上,提出了“五不翻”論。[12]

指出玄奘“五種不翻”有其發展淵源,這是楊廷福的貢獻。但楊廷福對“廣亮法師”及其“五不翻”未作任何介紹。筆者查索各種資料,均未發現“廣亮”法師的存在。其後看到曲軍鋒撰《玄奘法師在翻譯事業上的貢獻》,稱:

廣州大亮法師曾立“五不翻”。……(玄奘)法師在自己多年的翻譯實踐中,又提出“五種不譯”的經驗總結,比廣州大亮提出的“五不翻”更加完備。[13]

曲軍鋒在注釋中指出,關於廣州大亮法師立“五不翻”的資料見隋灌頂撰《大般涅槃經玄義》[14]。由此看來,楊廷福所謂“廣亮”,可能是“廣州大亮”之誤。

根據這一線索,筆者查索了《大正藏》。發現原文為灌頂解釋《大般涅槃經》經名之“釋名”的一部分。為了便於說明問題,在此將“釋名”部分的相關文字標點、分段後,移錄如下:

釋名又五:謂翻、通、無、假、絕。

翻者,四說:謂無、有、亦有亦無、非有非無。

初言“無”者,天竺五處不同。東、南、中三方,奢切小殊;西北兩處,大異。如言“摩诃”、“摩醯”,“泥曰”、“泥洹”,此則三方;如言“洹隸盤那”、“般涅槃那”,此則二方。類如此,間楚夏耳。有人以“泥曰”目雙卷,“泥洹”目六卷,“涅槃”目大本,是義皆不然。雙卷明八十無常,六卷明金剛不毀,豈可以方言簡義?《毗婆沙》雲“涅槃那”。今經無“那”字,蓋譯人存略耳。《肇論》以“摩诃涅槃”為彼土正音,古今承用。

其各說者,凡有五家:

一、廣州大亮雲:一名含眾名,譯家所以不翻,正在此也。名下之義,可作異釋。如言“大”者,莫先為義。一切諸法,莫先於此。又“大”,常也。又“大”是神通之極號,常樂之都名。故不可翻也。

二雲:名字是色、聲之法,不可一名累書眾名,一義疊說眾義,所以不可翻也。

三雲:名是義上之名,義是名下之義。名既是一,義豈可多?但一名而多訓。例如此間息字,或訓“子息”、或訓“長息”、或訓“止住之息”、或訓“暫時消息”、或訓“報示消息”。若據一失諸,故不可翻。

四雲:一名多義,如“先陀婆”,一名四實。關涉處多,不可翻也。

五雲:“秖先陀婆”一語,隨時各用。智臣善解,契會王心。涅槃亦爾。初出言“涅槃”,涅槃即生也。將逝言“涅槃”,涅槃即滅也。但此無密語翻彼密義,故言無翻也。[15]

《大般涅槃經玄義》卷一此段文字解釋《大般涅槃經》經名,故曰“釋名”。灌頂認為“釋名”應從翻、通、無、假、絕等五個角度進行。其中“翻”,即“翻譯”,又包括無、有、亦有亦無、非有非無等四個方面。這裡所謂“無”,就是說“摩诃涅槃”這個詞在漢文中沒有可以對應的詞匯,無法翻譯,也就是主張“不翻”,采用音譯;所謂“有”,就是認為漢文中有可以對應的詞匯,可以翻譯,亦即主張翻譯為漢文;“亦有亦無”即“亦可翻亦不可翻”;“非有非無”即“非可翻非不可翻”。而“五不翻”是灌頂論述“無”,亦即“不翻”時談及的。

按照灌頂的說法,東印度、南印度、中印度的方言雖有不同,差別不大;而西印度、北印度則差別較大。此前人們習慣用用“泥曰”稱呼兩卷本《涅槃經》(指竺法護譯本),用“泥洹”稱呼六卷本《涅槃經》(指法顯譯本),用“涅槃”稱呼四十卷本《涅槃經》(指昙無谶譯本)。但主張“不翻”的人認為,“泥曰”、“泥洹”、“涅槃”等反映的是印度各地方言的差別,而兩卷本、六卷本、四十卷本《涅槃經》的主題各有側重,不能僅用方言詞來區別之。下面灌頂說,主張“不翻”的人們,又可以分為五家,並逐一加以介紹。其中第一家是“廣州大亮”,其余四家,只介紹觀點,沒有介紹代表人物。

也就是說,按照灌頂《大般涅槃經玄義》的記載,南北朝、隋初有五家主張對“摩诃涅槃”一詞采用音譯,廣州大亮只是其中一家。因此,說廣州大亮立“五不翻”,恐怕是誤讀灌頂《大般涅槃經玄義》的結果。

或許有人會這樣提出問題:灌頂上文中“二雲”、“三雲”等等,引述的都是大亮的觀點。因為五條觀點都是大亮提出的,所以僅在第一條揭示大亮的名字,此後省略。也就是說,大亮確有“五不翻”之論。

上述說法不能成立。

首先,佛典注疏中所謂“家”,必定指不同的人物或流派,不可能指同一個人的幾條不同的理由。灌頂在下文介紹“有”,亦即主張應意譯為漢文的人們的觀點時,稱共有十家,並一一提出他們的名字,如竺道生、莊嚴大斌、白馬愛等等。與注疏中“家”的用例一致。所以,前此之“五家”,必然是五個人。我們不能因為灌頂省略了其余四家的名字,而把其余四家的觀點都歸在廣州大亮的名下。

其次,考察上述五家之言,雖然敘述角度不同,所論大抵為由於一詞多義,故無法翻譯。這些言說,本出於眾口。灌頂博聞廣搜,匯聚在一起,羅列為諸家觀點,亦即不同人物的言論。灌頂這樣做,自然無可厚非。如果這些話是廣州大亮一人的言辭,則灌頂的羅列等於同義反復,也就不能成立。

推翻廣州大亮立“五不翻”說的同時,應該強調指出,對於梵文名詞漢譯的問題,玄奘之前,的確已經有過熱烈的討論。這些討論,對玄奘“五種不翻”的提出,想必產生過積極的啟發作用。從這個角度講,玄奘的“五種不翻”,並非孤明自發,而是有它的淵源所自。《大般涅槃經玄義》卷一提到的僅相當於玄奘“五種不翻”中的“多含故不翻”。玄奘的另外四條不翻,前此其實也有討論,比如《弘明集》中頗多相關記載。有關玄奘“五種不翻”的發展淵源,還可以進一步研究、發掘。

三、“五種不翻”的評價

我國的佛典翻譯,從兩漢之際,到近現代,綿延兩千年。翻譯理論也不斷發展。前此,學者們論及玄奘翻譯業績時,無不交口稱贊。但對於他的翻譯理論,則論述較少。這主要是由於載述玄奘翻譯理論的資料實在太少,至今我們能夠見到的較為系統的資料,也就是由三、五百年以後人記錄的這個“五種不翻”。那麼,玄奘的“五種不翻”,在我國佛典翻譯史上究竟占據怎樣的地位呢?

學者們對“五種不翻”的態度,大抵可以分為如下幾類:

第一類學者可以梁啟超為代表。梁啟超論述中國佛典翻譯史時,盛贊道安,謂“翻譯文體之創設,安公最有功焉”。對於鸠摩羅什,僅贊其為翻譯天才,但對他的翻譯理論,未涉一詞。對彥琮的“八備”,稱“此不惟商榷譯例,而兼及譯才譯德,可謂名論矣”。而對玄奘的“五種不翻”,則列入遣詞、定名之列,僅稱之為“忠實審慎,其所定程式,可供今日之參考者,固不少也”。[16]其厚彼薄此,態度鮮明。五老舊侶稱“五種不翻”是玄奘為“翻語”設立的“法則”[17]。評價與梁啟超大體相當,都認為這只是遣詞、定名時所用的一種規范。遣詞、定名固然是翻譯過程中的重要工作,但畢竟沒有關系全局。因此,在梁啟超等學者看來,“五種不翻”只是一種技術性規范,在整個翻譯理論中,地位並不很高。

第二類可以王文顏為代表。王文顏稱“‘五種不翻’是玄奘最具體的譯經理論。……內容全屬‘音譯’佛教名相問題。”。王文顏認為,“玄奘久游印度,對於印度境內的各種語言,了解十分深入。……既然他有如此優秀的梵文造詣,再加上精通漢文的有利條件,所以他的音譯的名相,自然較前人准確。在《大唐西域記》及他所重譯的經典之中,我們隨處都可發現他訂正舊譯的例證,而‘五種不翻’就是他處理音譯的准則。”王文顏對“五種不翻”一一加以研究,最後的結論是:“‘五種不翻,才是玄奘譯經理論的重心,這方面的成就也最為可觀。”[18]亦即將“五種不翻”當作玄奘翻譯理論的重心,並圍繞“五種不翻”來研究與評價玄奘的翻譯工作。筆者以為,王氏上述觀點,似褒實貶,不是一種公平的評價。

第三類學者的觀點,可以歸納為總結經驗,以為鏡鑒。如羅根澤認為玄奘的“五種不翻”“只是消極的辦法。然事實不能翻譯者,也只有采用譯音一途。必牽意強譯,便流於非愚即妄了”[19]。曹仕邦不同意羅氏的觀點,認為“除了‘薄伽梵含六義’一條或引起誤解外,其他各條都甚切合於今日的翻譯原則”[20]。無獨有偶,成梅也認為一些外來詞之所以能夠成為現代漢語的常用詞匯,依據的正是玄奘的“五種不翻”,亦即音譯原則。[21]

此外,更多的學者在論著中客觀介紹“五種不翻”後,大抵冠於一些空泛的贊詞,諸如翻譯原則(馬祖毅、陳揚炯)、譯經楷式(楊廷福)、不變定則(馬佩),實際並沒有進行深入的分析。其中有的學者,如曲軍鋒提出“五不譯的用意在於使譯文充分體現和保持梵本佛典的中心要義”,觀點固新,但缺乏充分的論證。

本文不擬對玄奘的“五種不翻”作翻譯史或翻譯理論的全面研究,只希望通過上述研究史的梳理,引起研究者對這一問題目前之研究現狀的注意。明白至今為止,即使玄奘這樣一個在歷史上數一數二的重要佛教翻譯家,我們對他遺留下來的唯一的翻譯理論的研究,還處在非常膚淺的地步。

方廣锠

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電郵信箱:fengc480707@sina.com

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[1] 梁啟超:《佛典之翻譯》,載《中國佛教研究史》,三聯書店上海分店,1988年2月,第251~252頁。

[2] 梁啟超:《佛典之翻譯》,載《中國佛教研究史》,三聯書店上海分店,1988年2月,第252頁。

[3] 《大正藏》第54卷第1055頁上欄。

[4] 五老舊侶:《佛教譯經制度考》、羅根澤:《佛經翻譯論》,收於張曼濤主編《現代佛教學術叢刊》第38冊《佛典翻譯史論》,大乘文化出版社,1981年7月第二版。

[5] 兩人都對原文的“閻淨樹”作了訂正。五老舊侶訂正為“閻浮樹”,未作訂正說明。羅根澤誤訂為“圖浮樹”,亦未作訂正說明。參見《佛典翻譯史論》,大乘文化出版社,1981年7月第二版,第181~182頁、第377頁。

[6] 曹仕邦:《中國佛教譯經史研究余沈之四》,原載《書目季刊》十二卷四期,1979年。收入《中國佛教譯經史論集》,東初出版社,1990年6月,第187頁。

[7] 《大正藏》第54卷第1057頁下欄。

[8] 王文顏:《佛典漢譯之研究》,天華出版事業股份有限公司,1984年12月,第263頁。

[9] 馬祖毅:《中國翻譯簡史》,中國對外翻譯出版公司,1984年7月,第58~59頁。

楊廷福:《玄奘論集》,齊魯書社,1986年7月,第95頁。

陳揚炯:《玄奘評傳》,京華出版社,1995年9月,第211~212頁。

曲軍鋒:《玄奘法師在翻譯事業上的貢獻》,載《玄奘研究文集》,中州古籍出版社,1995年12月,第116~117頁。

馬佩主編:《玄奘研究》,河南大學出版社,1997年7月,第117頁。

成梅:《以現代翻譯理論為觀照的玄奘譯學貢獻新探》,載《玄奘精神與西部文化》,三秦出版社,2002年4月,第96~96頁。

[10] “逖”,原文如此。疑為“迭”之誤。

[11] 《大正藏》第50卷第723頁中欄。

[12] 楊廷福:《玄奘論集》,齊魯書社,1986年7月,第95頁。

[13] 曲軍鋒:《玄奘法師在翻譯事業上的貢獻》,載《玄奘研究文集》,中州古籍出版社,1995年12月,第116頁。

[14] 廣州大亮,生平不詳。又見吉藏《大乘玄論》卷一、《大品經游意》。應為南北朝晚期僧人。

[15] 《大正藏》第38卷第1頁下欄。

[16] 梁啟超:《佛典之翻譯》,載《中國佛教研究史》,三聯書店上海分店,1988年2月,第250~252頁。

[17] 五老舊侶:《佛教譯經制度考》,收於張曼濤主編《現代佛教學術叢刊》第38冊《佛典翻譯史論》,大乘文化出版社,1981年7月第二版,第181頁。

[18]王文顏:《佛典漢譯之研究》,天華出版事業股份有限公司,1984年12月,第263~270頁。

[19] 羅根澤:《佛經翻譯論》,收於張曼濤主編《現代佛教學術叢刊》第38冊《佛典翻譯史論》,大乘文化出版社,1981年7月第二版,第377頁。

[20]曹仕邦:《中國佛教譯經史研究余沈之四》,原載《書目季刊》十二卷四期,1979年。收入《中國佛教譯經史論集》,東初出版社,1990年6月,第190頁。

[21] 成梅:《以現代翻譯理論為觀照的玄奘譯學貢獻新探》,載《玄奘精神與西部文化》,三秦出版社,2002年4月,第96頁。

 

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即以此功德,莊嚴佛淨土。上報四重恩,下救三道苦。惟願見聞者,悉發菩提心。在世富貴全,往生極樂國。

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